Le dialogue entre le philosophe, Régis Debray, et le théologien, Claude Jeffré, ne pouvait se nouer qu’en tenant à distance le terme Dieu, vide de sens pour le premier, acceptable sous conditions pour le second. L’éditeur a peut-être voulu ce titre : « Avec ou sans Dieu » (Ed. Bayard 2006). Mais ce débat, dont on a peu parlé semble-t-il, ne pouvait s’enclencher qu’à partir d’observations communes sur le « fait religieux ».
Retour du religieux
Claude Geffré commence, en signalant chez son interlocuteur, une véritable « fascination » pour la permanence du religieux, alors que celui-ci baigne largement « dans l’âge postchrétien et même post religieux de notre civilisation » (op.cit.p.5). C.G. assume, au départ, la problématique de Marcel Gauchet selon lequel la religion, dans sa période archaïque, assurait une transcendance divine comme une source d’énergies utiles et de cohésion sociale. Puis, dans une deuxième période, elle s’est estompée au profit du pouvoir politique qui structurait de plus en plus la vie collective. Enfin actuellement, elle devrait perdre toute efficacité et disparaître. Or ce n’est pas cela qui se produit.
D’où la question : la religion va-t-elle inéluctablement vers son extinction ? C.G. a sa position qu’il exprime dès le départ : si la religion ne présente qu’un vis-à-vis extérieur à l’humain, un principe dominant-aliénant, elle n’est plus utile. Mais si, à l’image du rameau judeo-chrétien, elle fonctionne dans la « catégorie de l’alliance », elle a des chances de se renouveler et de subsister. « Personnellement, dit notre théologien, je vise la transcendance d’un Dieu personnel à visage d’homme, dont l’extériorité est d’autant mesurée, résorbée et pour tout dire humanisée. Cela n’entraîne pas la fin de la religion, mais inaugure un religieux autrement » (id.p.10).
Régis Debray n’attend pas ce « religieux autrement ». Il croit voir que le religieux, qu’il soit archaïque ou moderne, peut toujours engendrer des aberrations. Mais, pour autant, il ne le voit pas menacé de disparition. Car, pour lui, le besoin religieux est un « invariant », qui transcende les périodes et les lieux, en faisant partie de l’activité symbolique des humains. A travers les manifestations orales, écrites, rituelles… de la religion, « l’importance du religieux perdure… parce qu’il est au fondement du pacte social » (id.p.27), estime notre philosophe.
Faire lien ou faire sens ?
Ainsi R.D. se garde du mot religion parce qu’il signifierait le rapport de deux réalités, l’une « naturelle », l’autre « surnaturelle ». La religion ne peut être, pour lui, que le lieu symbolique d’une absence, un lieu vide où se nouent des liens réels. L’axe de recherche de R.D., la médiologie, « s’intéresse … (à) la transmission du fait religieux, avec ses outils qui modifient le contenu de l’objet à transmettre » ( id.p.34-35 ). A tel point qu’il peut dire : « Le sens ne m’intéresse pas … (car) le sens du sens c’est le lien, le sens n’étant qu’un ‘ moyen ‘ de ce lien » (id.p.35). Dans la transmission, chaque signe n’a de valeur que de « faire lien ».
C.G. de son côté, tout en acceptant à sa manière la religion comme « invariant anthropologique » et comme constituant du collectif, s’interroge, avec l’herméneutique, sur le sens des pratiques religieuses ( l’herméneutique étant « l’ensemble des connaissances et des techniques qui permettent de faire parler les signes et de découvrir leur sens » ( Michel Foucault ). D’ailleurs il rappelle que Régis Debray, lui même, parle de « feu sacré » dans la démarche religieuse. N’est-ce pas admettre « l’idée d’une ‘ génération ‘ antérieure aux faits sociaux… (un) aspect génératif… non seulement dans une société donnée mais aussi pour l’individu ? « (id.p.37). Ce sont les questions : Qu’est-ce qui produit le sens ? Et le sens particulier des démarches religieuses ? Qu’est-ce, ce « feu sacré » ?
Quelle transcendance ?
C.G. élargit son propos en rappelant que l’herméneutique porte plus sur l’interprétation de nos discours sur Dieu que sur cette « réalité invisible que nous nommons Dieu ». Par contre la théologie des religions vise cette réalité. Tout en étant critique sur ses procédures, elle suppose commune à toutes les religions une « certaine inconditionnalité de la foi » (id.p.45). Et cela caractérise ensuite une « anthropologie religieuse » plaçant la foi en son centre, bien loin de ne voir dans la religion qu’un « relevé topographique » de ses manifestations concrètes !
Ce n’est pas de cette manière que R.D. entend le mot transcendance. Quand il dit : « Je pense qu’il n’y a pas de structuration politique sans un élément de transcendance » (id.p.53), il désigne par transcendance toute « référence invisible, non tangible, par rapport à laquelle se crée …une communauté ». Ainsi, dit-il « nous serons frères en ‘ Christ ‘, en ‘ République ’, en ‘ Romulus et Remus ’, que sais-je ? Car l’unité et la frontière ne sont jamais des données naturelles dans le monde humain » (id.p.53). Ou encore : « Pour avoir une religion, il suffit d’avoir…un ‘ invisible ‘, qu’il soit passé ou futur, imaginaire ou conceptuel, surnaturel ou terrestre » (id.p.61).
C.G. ne peut, pour sa part, se contenter d’une image mobilisatrice, d’une idée, ni même d’une valeur, pour fonder le fait religieux. Il voit la religion « comme le rapport des hommes à une certaine altérité… (avec ) une extériorité entre le domaine du réel apparent ( monde sensible et le moi) et le domaine du ‘ vrai réel ‘, celui de la ‘ Réalité ultime ‘ » (id.p.62). Le religieux est alors « la non-acceptation de la contingence absolue qui caractérise l’homme vivant et éphémère » (id.p.63).
Spirituel et religieux
R.D. entend le terme ‘ spirituel ‘ comme « dialogue intérieur des âmes avec Dieu » (id.p.71). Il ne nie pas son efficacité, cette « montée en énergie existentielle « (id.p .98) chez certains croyants qu’il estime, cette « perfection organique de l’être », cette « joie qui est élévation de la puissance de l’être », « expression et intensification d’un vouloir-vivre » (id.p.99). Mais il n’est pas loin de Freud qui y voyait les effets bénéfiques … de ce qui resterait une illusion, l’illusion d’un rapport fantasmatique avec un Autre dit transcendant.
C.G. reprend le terme peu connu de « doxologique ». Le « doxologique «, dit-il, « synthétise le liturgique et l’herméneutique » ( donc le rite et le sens). Il est « ce qui se manifeste d’adoration dans la confession de foi… l’accueil d’une extériorité qui survient… sur le plan de la personnalité croyante » (id.p.67). Cela se fait dans une expérience personnelle d’alliance avec le divin, dans une relation ponctuée certes de mots et de gestes signifiants, mais surtout dans une longue itinérance avec
Loïc Collet