Au début de son ouvrage « Islam sans soumission » (Albin Michel, 2008), Abdennour Bidar fait un double constat : de nombreux Musulmans aspirent aujourd’hui à une « liberté nouvelle » dans la pratique de leur foi, alors qu’ils continuent à subir un « régime de servitude…des femmes vis-à-vis de la domination masculine, des consciences personnelles aux autorités religieuses, des créatures à un Dieu dont la transcendance absolue écrase tout » (op.cit.p.10). Y aurait-il entre les deux constats, une « lecture nouvelle » du Coran, qui en ferait un « hymne à la liberté » ? (id.p.10).
A.B. ose se référer au courant philosophique qui aurait exalté au maximum la liberté : l’existentialisme. Le sous-titre du livre est : « Pour un existentialisme musulman ». Il formule en quelques mots cette référence philosophique : Kierkegaard, affirmant que « la vérité ne peut être que personnelle et non collective » ; Sartre, pour qui « l’homme n’est rien d’autre que ce qu’il fait » ; Gabriel Marcel, qui soutient que « la véritable transcendance (est) davantage un ‘tout-près‘ de soi, du côté du mystère de notre ego, que d’un ‘autre part’ lointain et abstrait » (id.p.16).
L’empire de la soumission
L’islam, affirme notre auteur, n’assume pas seulement l’incapacité traditionnelle de l’homme à « comprendre Dieu, lui, le seul omniscient » (id.32). Il fait de l’homme une « créature soumise à l’intelligence et à la volonté d’un Etre infiniment plus puissant qu’elle-même » (id.p.29). Ce qui fait que l’islam, s’il prétend « exalter l’homme au-dessus des autres vivants, (c’est) pour mieux l’écraser ensuite devant Dieu » (!) (id.p.33).
Il y aurait donc aujourd’hui, une « contradiction frontale entre la dogmatique islamique et les droits de l’homme », une incapacité de l’islam à accepter, par exemple, l’article 18 de
Par contre, pour Abdennour Bidar, l’humanisme occidental a échappé à cette servitude, et donc à la « nullité ontologique », en introduisant la notion de « l’homme image de Dieu », en le « divinisant » (id.p.47). Mais la modernité a achevé, ensuite, ce mouvement de l’humanisme théocentrique vers un humanisme anthropocentrique en opérant la « mort de Dieu ». L’Incarnation selon les Chrétiens n’est, au mieux en définitive, qu’une image pour dire la grandeur de l’humain.
Le khalîf
A.B. ne cherche d’aucune manière une forme « incarnée » de Dieu. Il reste fidèle à l’islam qui condamne toute « infusion du divin dans la créature ». Mais y a-t-il une voie dans l’islam pour fonder la liberté humaine et pour participer à « la construction progressive d’un être humain libéré de ses limites, d’un homme infini » (id.p.79) ? A.B. le croit. Il veut proposer, à partir du Coran, une « anthropologie dynamique » qui présente « un sens nouveau de l’infini humain » (id.p.76 et 72).
Son argumentation se cristallise sur les versets 30 à 34 de la sourate 2 du Coran. On y entend le Seigneur dire aux anges : « Je vais établir un khalîf sur la terre ». Ensuite il apprend à Adam « le nom de tous les êtres ». Enfin il commande aux anges : « Prosternez-vous devant Adam ». Or ce terme « se prosterner » ne qualifie dans le Coran qu’une attitude vis-à-vis de Dieu même.
A.B. rappelle les multiples interprétations du terme « khalîf » chez les théologiens musulmans. Pour tous, dit-il, le khalîf reste « subordonné à Dieu », ce qui est encore la position de la servitude. Il faut en sortir.
Pour cela, notre auteur utilise une notion qui est apparue dans la pensée juive, au temps de la kabbale et qui est appelée le « tsimtsoum ». Cette notion présente Dieu créateur comme se retirant de son œuvre de création, comme laissant la place à l’homme pour que l’homme ait une existence pleine. Le khalîf, alors, n’est pas le lieu-tenant de Dieu, il en est totalement l’héritier, et l’héritier de tous les dons divins. Ainsi « l’idée d’héritage nous propose une nouvelle image de l’homme, laissé totalement libre de son destin par la volonté même de Dieu qui lui a remis toutes ses puissances et toute la responsabilité de l’univers » (id.p.112).
L’homme complet et immortel
L’homme est ainsi en chemin vers sa plénitude, jusqu’à ce qu’il soit réellement le « légataire universel » de Dieu (id.p.144), le Verbe-Dieu capable de nommer tous les êtres. De même que la mère « expulse » son enfant après l’avoir porté, de même que Dieu « s’absentise » pour que l’homme advienne, de même que Dieu était le Vivant et le Subsistant, l’homme du Coran sera une être-pour-la-vie, d’une « espèce unique, supérieurement évolutive… en passe de trouver avec la forme humaine… la solution au problème de la dégradation de ses forces » (id.p.173-174).
Car il s’agit de rien moins que de l’immortalité même ! « Les jours de la mort sont comptés depuis le jour où dans la conscience d’un être humain s’est formé le rêve de l’immortalité » (id.p.17). Et ce rêve se réalise effectivement, assure notre auteur, pour celui qui en a conscience. Ici et maintenant. « Le lieu de l’immortalité n’est plus un ailleurs radical, un ‘après la vie‘ ou un ‘après la mort‘. C’est un demain, un futur terrestre, aussi lointain soit-il… sur la terre pour l’éternité » (id.p.180).
Perplexités
Il est temps de dire notre perplexité devant de telles affirmations ( perplexité d’un Chrétien soucieux de dialogue interreligieux).
- Au sujet de la « place vide » laissée par Dieu
On peut voir cette place vide comme le résultat de l’athéisme moderne qui a « vidé les cieux », comme disait Nietzsche. Cela relève de l’activité et de la responsabilité de nos contemporains, vis à vis de toute religion. Mais voir cette « place vide » comme le fruit d’une « décision » divine de s’absenter totalement de l’existence humaine, c’est une option que certains, en particulier des Juifs après
Le recours à l’existentialisme est fructueux pour rappeler que la source de « l’humain dans l’homme » est sa liberté. Mais il ne s’agit pas, dans la foi biblique, de faire un choix entre « le Diable et le Bon Dieu » (Sartre !), il s’agit de prendre sa place dans une alliance qui n’est possible, du côté de l’homme, que s’il est libre. ( La question rebondit comme ceci : Dieu est-il le Créateur de cette liberté ? Gabriel Marcel dit que cette question n’a pas de réponse. La liberté humaine est… inconcevable. Mais elle est. )
- Au sujet de la finitude et de la divinisation
On peut penser que Abdennour Bidar va à l’excès, dans les deux termes de la dialectique en question. La finitude humaine n’est pas une « nullité ontologique ». Dire que l’homme n’est pas tout, ce n’est pas dire qu’il est « rien ». De même, dire que sa destinée est d’être « avec Dieu », ce n’est pas dire qu’il sera « divinisé ». Alors que sur le point précédent il fallait considérer de nouveau l’Alliance biblique, ici il faudrait considérer ce que le christianisme dit de l’Incarnation, comme articulation de la finitude humaine et du « sans bornes « de Dieu.
- Au sujet de la mortalité et de l’éternité
A.B. met en rapport l’immortalité et la prise de conscience dans les capacités illimitées de l’homme. Or la mortalité ne sera jamais dissoute dans un état de conscience quelconque, qu’on le veuille ou non. Par contre, l’éternité peut être admise par un autre chemin, un chemin à travers le « pâtir » de la mort, un chemin ouvert par un Autre que l’homme. On pourrait alors considérer ce que le christianisme dit de la « résurrection du Christ et des hommes », comme un don et non comme un dû.
- Au sujet de la félicité
Voyant la vie des humains comme « seuls (mais) avec tout ce que Dieu était et possédait » (id.p.254), A.B. conçoit l’existence comme « félicité de l’homme sans Dieu » (id.p.255). C’est l’aboutissement de l’image de Dieu comme « malheur pour l’homme ». N’y aurait-il pas une autre image de Dieu comme amour, et donc une félicité avec un Dieu qui n’enlève rien à l’homme, sinon ce qui l’empêcherait d’être un homme ?
Loïc Collet